FENOMENA NIKAH SIRRI DALAM SEBUAH NEGARA HUKUM INDONESIA DEWASA INI (Sebuah Kajian Tematik Dalam Perspektif Hukum Positif dan Hukum Islam)

FENOMENA NIKAH SIRRI DALAM SEBUAH NEGARA HUKUM

INDONESIA DEWASA INI

 (Sebuah Kajian Tematik Dalam Perspektif Hukum Positif dan Hukum Islam)

Oleh : Asep W. M. Ag

 A. PENDAHULUAN

Bagi komunitas muslim Indonesia dan masyarakat Indonesia pada umumnya, nikah sirri merupakan istilah yang sudah lazim di pergunakan dalam bahasa komunikasi sehari-hari. Fenomena nikah sirri, di era teknologi informasi ini, semakin muncul ke permukaan dan menjadi issue nasional yang cukup menyita perhatian masyarakat hukum di Indonesia sejalan dengan terbukanya akses informasi dan maraknya pemberitaan mengenai pelaku nikah sirri, terutama yang dilakukan oleh beberapa public fugure di negeri ini yang notabene seharusnya menjadi contoh masyarakat bawah dalam menegakkan keberlakuan undang-undang perkawinan Indonesia.

Dalam Islam perkawinan disebut pernikahan. Pernikahan bagi umat Islam merupakan ikatan lahir batin antara seorang laki-laki dan seorang perempuan sebagai suami isteri berdasar akad nikah dengan tujuan membentuk keluarga sakinah atau rumah tangga yang bahagia sesuai hukum Islam. Dalam Islam, pernikahan dispesialisasikan sebagai sebuah bentuk ikatan yang sangat kuat atau mitsaqon ghalidhan untuk mentaati perintah Allah dan melaksanakannya merupakan ibadah. Oleh karena demikian pentingnya perkawinan atau pernikahan, maka ia harus dilakukan menurut ketentuan hukum Islam dan oleh karena itu keberadaannya perlu dilindungi oleh hukum Negara sesuai dengan peraturan perundang-undangan yang berlaku agar perkawinan tersebut mempunyai kekuatan hukum.

Dalam perspektif hukum positif di Indonesia, perkawinan atau pernikahan bagi umat Islam, di samping harus dilakukan menurut hukum Islam, maka setiap perkawinan wajib dilangsungkan di hadapan dan dicatat oleh Pejabat Pencatat Nikah menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku. Perkawinan yang tidak dilakukan sesuai dengan ketentuan tersebut tidak mempunyai kekuatan hukum (vide Ps. 2 UU No.1/1974 jo. Ps.2 (1) PP. No.9/1975).

Pada kenyataannya tidak semua umat Islam Indonesia mematuhi ketentuan peraturan perundang-undangan tersebut, sehingga masih ada - bahkan cukup banyak - di antara masyarakat muslim dengan berbagai alasan melakukan pernikahan di bawah tangan, dalam arti pernikahan tersebut tidak dicatat oleh pejabat yang berwenang untuk itu. Tema ini yang akan kita telaah dari sudut pandang hukum positif dan komprehensifitas hukum Islam.

B. TERMINOLOGI NIKAH SIRRI

Dalam bahasa Indonesia istilah pernikahan sering disebut juga perkawinan. Perkawinan berasal dari kata “kawin” yang menurut bahasa artinya membentuk keluarga dengan lawan jenis; bersuami atau beristeri; melakukan hubungan kelamin atau bersetubuh.[1]

Secara literal Nikah Sirri berasal dari bahasa Arab yang terdiri dari dua kosa kata yaitu “nikah” dan “sirri”. Nikah yang menurut bahasa artinya mengumpulkan, saling memasukkan, dan digunakan untuk arti bersetubuh (wathi)[2]. Kata “nikah” sering dipergunakan untuk arti persetubuhan (coitus), juga untuk arti akad nikah.[3] Sedangkan kata Sirri berasal dari bahasa Arab “Sirr” yang berarti rahasia.[4] Dengan demikian beranjak dari arti etimologis, nikah sirri dapat diartikan sebagai pernikahan yang rahasia atau dirahasiakan. Dikatakan sebagai pernikahan yang dirahasiakan karena prosesi pernikahan semacam ini sengaja disembunyikan dari public dengan berbagai alasan, dan biasanya hanya dihadiri oleh kalangan terbatas keluarga dekat, tidak dimeriahkan dalam bentuk resepsi walimatul ursy secara terbuka untuk umum.

Apabila kita berpedoman dari pengertian etimologis nikah sirri sebagaimana tersebut di atas, maka setidaknya ada 3 (tiga) bentuk atau model nikah sirri yang dilakukan dalam masyakat, yaitu:

Pertama: pernikahan antara seorang pria dengan seorang wanita yang sudah cukup umur yang dilangsungkan di hadapan dan dicatat oleh Pegawai Pencatat Nikah namun hanya dihadiri oleh kalangan terbatas keluarga dekat, tidak diumumkan dalam suatu resepsi walimatul ursy.

Kedua, pernikahan antara seroang pria dan seorang wanita yang masih di bawah umur menurut undang-undang, kedua-duanya masih bersekolah. Pernikahan ini atas inisiatif dari orang tua kedua belah pihak calon suami isteri yang sepakat menjodohkan anak-anak mereka dengan tujuan untuk lebih memastikan perjodohan dan menjalin persaudaraan yang lebih akrab. Biasanya setelah akad nikah mereka belum kumpul serumah dulu. Setelah mereka tamat sekolah dan telah mencapai umur perkawinan, lalu mereka dinikahkan lagi secara resmi di hadapan PPN yang menurut istilah jawa disebut “munggah”. Pernikahan semacam ini pernah terjadi di sebagian daerah di Jawa Tengah pada tahun 1970an ke bawah.

Ketiga, model pernikahan antara seroang pria dan seroang wanita yang sudah cukup umur menurut undang-undang akan tetapi mereka sengaja melaksanakan perkawinan ini di bawah tangan, tidak dicatatkan di KUA dengan berbagai alasan. Pernikahan ini mungkin terjadi dengan alasan menghemat biaya, yang penting sudah dilakukan menurut agama sehingga tidak perlu dicatatkan di KUA. Atau mungkin, pernikahan itu dilakukan oleh seseorang yang mampu secara ekonomi, akan tetapi karena alasan tidak mau repot dengan segala macam urusan administrasi dan birokrasi sehingga atau karena alasan lain, maka ia lebih memilih nikah sirri saja.

Dari tiga model pernikahan sirri tersebut di atas, pernikahan sirri model terakhir adalah yang paling relevan dengan topic bahasan dalam tulisan ini. Dengan demikian, yang dimaksud dengan Nikah Sirri dalam tulisan ini ialah suatu pernikahan yang tidak dicatatkan di Kantor Urusan Agama atau dengan kata lain disebut dengan Nikah di bawah tangan.

Perlu ditambahkan bahwa terminologi nikah sirri, dengan demikian, dapat dipandang sebagai sebuah nomenklatur dalam hazanah hukum Islam dan sebenarnya telah dikenal di kalangan para ulama, setidaknya sejak zaman Imam Malik bin Anas. Hanya saja nikah sirri yang dikenal pada masa lalu berbeda pengertiannya dengan nikah sirri pada masa sekarang. Pada masa dahulu yang dimaksud dengan nikah sirri, yaitu pernikahan yang memenuhi syarat dan rukunnya menurut syari'at, namun tidak dipublikasikan dalam bentuk walimatul-'ursy. Adapun nikah sirri yang dikenal oleh masyarakat Islam Indonesia sekarang ialah pernikahan yang dilakukan menurut hukum Islam, tetapi tidak dilakukan di hadapan PPN dan/atau tidak dicatatkan di Kantor Urusan Agama, sehingga tidak memperoleh akte nikah sebagai satu-satunya bukti legal formal.

C. HUKUM MELAKUKAN PERKAWINAN

            Dalam kajian fiqih Islam terdapat beberapa pendapat para ulama mengenai hukum pernikahan. Ibnu Rusyd menjelaskan bahwa segolongan fuqaha’, yakni jumhur (mayoritas ulama) berpendapat bahwa nikah itu hukumnya sunnah. Golongan zhahiriyah berpendapat bahwa nikah itu wajib. Para ulama Malikiyah mutaakhirrin berpendapat bahwa nikah itu wajib untuk sebagian orang, sunnah untuk sebagian lainnya dan mubah untuk segolongan yang lain.[5] Al-Jaziry mengatakan bahwa sesuai dengan keadaan orang yang melakukan perkawinan, hukum nikah berlaku untuk hukum-hukum syara’ yang lima, adakalanya wajib, haram, makruh, sunnah (mandub) dan adakalanya mubah. Ulama Syafiiyah mengatakan bahwa hukum asal nikah adalah mubah, di samping ada yang sunnat, wajib, haram dan makruh.[6] Di Indonesia umumnya memandang hukum asal melakukan perkawinan ialah mubah. Hal ini banyak dipengaruhi oleh pendapat ulama Syafi’iyah. Untuk mengetahui lebih jelas status masing-masing hukum nikah sesuai dengan kondisi al ahkam al khamsah, berikut ini akan ditelaah secara sekilas:

1. Melakukan Perkawinan Yang Hukumnya Wajib

            Bagi orang yang telah mempunyai kemauan dan kemampuan untuk kawin dan dikhawatirkan akan tergelincir pada perbuatan zina seandainya tidak kawin maka hukum melakukan perkawinan bagi orang tersebut adalah wajib. Hal ini didasarkan pada rasionalitas hukum bahwa setiap muslim wajib menjaga diri untuk tidak berbuat yang terlarang. Jikan penjagaan diri itu harus dengan melakukan pernikahan, sedangkan menjaga diri itu wajib, maka hukum melakukan pernikahan itu wajib sesuai dengan kaidah: Sesuatu yang wajib tidak sempurna kecuali dengannya, maka sesuatu itu hukum wajib juga.

2. Melakukan Perkawinan Yang Hukumnya Sunnah 

            Bagi orang yang telah mempunyai kemauan dan kemampuan untuk melangsungkan perkawinan tetapi kalau tidak kawin tidak dikhawatirkan berbuat zina, maka hukum melakukan perkawinan bagi orang tersebut adalah sunnah.

3. Melakukan Perkawinan yang Hukumnya Haram  

Bagi orang yang tidak mempunyai keinginan dan tidak mempunyai kemampuan serta tanggungjawab untuk melaksanakan kewajiban-kewajiban dalam rumah tangga sehigga bila melangsungkan perkawinan akan terlantarlah dirinya dan isterinya, maka hukum melakukan perkawinan bagi orang tersebut adalah haram.

4. Melakukan Perkawinan yang Hukumnya Makruh

            Bagi orang yang mempunyai kemampuan untuk melakukan perkawinan juga cukup mempunyai kemampuan untuk menahan diri sehingga tidak memungkinkan dirinya tergelincir berbuat zina sekiranya tidak kawin. Hanya saja orang ini tidak mempunyai keinginan yang kuat untuk dapat memenuhi kewajiban suami isteri dengan baik.

5. Melakukan Perkawinan Yang Hukumnya Mubah 

Bagi orang yang mempunyai kemampuan untuk melakukannya, tetapi apabila tidak melakukannya tidak dikhawatirkan akan berbuat zina dan bila melakukannya juga tidak akan menterlantarkan isteri. Perkawinan orang tersebut hanya didasarkan untuk memenuhi kesenangan bukan dengan tujuan menjaga kehormatan agamanya dan membina keluarga sejahtera.

D. PERMASALAHAN PERKAWINAN SIRRI

Kalau kita cermati uraian tentang hukum nikah yang terdiri dari lima kategori hukum tersebut di atas dalam mana tidak ditemukan bahasan mengenai larangan nikah sirri atau nikah di bawah tangan. Dengan kata lain, keadaan “sirri” - dalam arti tidak dilangsungkan dan dicatatkan di hadapan PPN - bukan menjadi factor penyebab sah atau tidaknya suatu perkawinan tersrebut. Dengan demikian, secara linier dapat dipahami bahwa hukum pernikahan sirri pada dasarnya juga tidak terlepas dari kategori hukum perkawinan tersebut, yaitu adakalanya wajib, sunnah, makruh, sunnah dan mubah.

Apabila kondisi seperti tersebut di atas dihubungkan dengan ketentuan hukum perkawinan di Indonesia, tentu tidak sejalan dengan semangat ketentuan hukum positif Indonesia yang menentukan bahwa perkawinan di samping harus dilakukan secara sah menurut tatacara agamanya, juga harus dicatat oleh pejabat yang berwenang (vide Ps. 2 ayat (1) dan (2) UU No.1 Th.1974, jo. Ps. 4 dan Ps.5 ayat (1) dan (2) KHI.

Permasalahannya adalah, bagaimanakah penerapan hukum perkawinan terhadap masayarakat muslim Indonesia, dan bagaimana kedudukan nikah sirri dalam perspektif hukum positif Indonesia dan hukum Islam yang bersifat komprehensif?

D. PEMBAHASAN MASALAH

            Untuk membahas permasalahan atau problematika nikah sirri dalam perspektif hukum positif dan hukum Islam, perlu kita telaah dua hal pokok yakni, pertama tentang factor penyebab nikah sirri dan kedua tentang kedudukan hukum nikah sirri dalam perspektif hukum positif dan hukum Islam.

1. Faktor Penyebab Nikah Sirri

            Fenomena pernikahan di bawah tangan atau nikah sirri bagi umat Islam di Indonesia masih terbilang banyak. Bukan saja dilakukan oleh kalangan masyarakat bawah, tapi juga oleh lapisan masyarakat menengah keatas. Sebut saja kasus nikah sirri Aceng Fikri, mantan Bupati Garut dan kasus nikah sirri Syekh Puji beberapa tahun silam. Kondisi demikian terjadi karena beberapa factor yang melatarbelakanginya. Tentu saja, untuk mengetahui berapa besar persentase pelaku nikah sirri dan factor apa saja yang menjadi pemicu terjadinya pernikahan sirri tersebut masih memerlukan penelitian yang seksama. Akan tetapi secara umum nikah sirri dapat disebabkan oleh beberapa factor, yaitu:

a. Kurangnya Kesadaran dan Pemahaman Hukum Masyarakat

            Masih banyak di antara masyarakat kita yang belum menyadari dan memahami sepenuhnya betapa pentingnya pencatatan perkawinan. Kalaupun dalam kenyataannya perkawinan itu dicatatkan di KUA sebagian dari mereka boleh jadi hanya sekedar ikut-ikutan belaka. Atau mungkin mereka menganggapnya sebagai tradisi yang lazim dilakukan oleh masyarakat setempat. Barangkali pencatatan perkawinan itu hanya dipandang sekedar soal administrasi, belum dibarengi dengan kesadaran sepenuhnya akan segi-segi manfaat dari pencatatan perkawinan tersebut. Padahal pencatatan perkawinan yang merupakan perintah undang-undang itu sesungguhnya mempunyai tujuan penting, yakni proses dokumentasi atas perbuatan hukum perkawinan itu sendiri sehingga kemudian akan memberikan perlindungan hukum bagi suami isteri yang bersangkutan beserta anak turunnya di kemudian hari, sehingga dimulai dari terbentuknya keluarga sebagai unit masyarakat terkecil yang tertib hukum akan tercipta kehidupan masyarakat bangsa yang madani.

            Permasalahannya ialah, mengapa begitu rendah kesadaran dan pemahaman hukum sebagian masyarakat Indonesia dalam hal pencatatan perkawinan dan bagaimana upaya kita untuk meningkatkan kesadaran hukum bagi mereka. Semua itu tentu merupakan tanggung jawab bersama antara pemerintah yang memposisikan dirinya sebagai Negara hukum dan keseluruhan bangsa Indonesia sebagai masyarakat hukum. Kalau suatu kelompok masyarakat dalam suatu wilayah hukum di Indonesia belum mempunyai kesadaran dan pemahaman hukum yang tinggi, hal ini tentu bukan semata-mata kesalahan masyarakat itu sendiri melainkan juga disebabkan kurang maksimalnya peran dan upaya lembaga pemerintahan yang terkait dalam memberikan edukasi terhadap masyarakat tentang betapa pentingnya mencatatkan perkawinan mereka.

            Sebagai contoh (sample) rendahnya kesadaran hukum masyarakat akan pentingnya mencatatkan perkawinan, berdasarkan pengamatan penulis, dapat dilihat di beberapa Kecamatan dalam wilayah Kabupaten Tapanuli Utara Propinsi Sumatera Utara dan di beberapa Kecamatan dalam wilayah Kabupaten Lampung Utara Propinsi Bandar Lampung. Menurut pengamatan penulis, ketika penulis masih bertugas di kedua daerah tersebut, ternyata ditemukan fakta yang cukup mencengangkan, yaitu ternyata masih terdapat begitu banyak masyarakat yang perkawinannya tidak dicatat oleh KUA setempat. Hal ini dapat diketahui dengan banyaknya masyarakat yang mengajukan permohonan pengesahan perkawinan (isbat nikah) ke Pengadilan Agama setempat untuk mendapatkan pengesahan perkawinan mereka secara hukum Negara dalam sebuah program sidang keliling. Salah satu fakta yang menarik, bahwa mereka tidak mencatatkan perkawinannya antara lain adalah karena alasan mahalnya biaya pencatatan perkawinan. Fenomena mahalnya biaya pencatatan perkawinan ini harus jadi catatan penting bagi para pengambil keputusan untuk menekan biaya pencatatan perkawinan seminimal mungkin agar kelompok masyarakat bawah tidak terhalang kepentingannya untuk memperoleh akte nikah. Terlebih lagi pernikahan dalam Islam adalah ibadah, sehingga sangat patut untuk dipermudah dan dibebaskan dari semua biaya pencatatan tanpa mengabaikan ketentuan hukum yang berlaku.

Di sisi lain, banyaknya perkara permohonan isbat nikah tersebut menunjukkan bahwa kesadaran hukum masyarakat justeru mulai bangkit. Diharapkan dimulai dari meningkatnya kesadaran tersebut merupakan awal yang baik bagi terciptanya kesadaran masyarakat secara keseluruhan di kawasan daerah tersebut. Karena dengan kesadaran ini setidaknya kalau mereka menikahkan anak-anaknya nanti tidak akan mengulangi lagi kesalahan yang sama yang pernah mereka lakukan.

b. Sikap Apatis Sebagian Masyarakat Terhadap Hukum

            Sebagian masyarakat ada yang bersikap masa bodoh terhadap ketentuan peraturan yang menyangkut perkawinan. Kasus pernikahan Syekh Puji dengan perempuan di bawah umur bernama Ulfah dan kasus pernikahan sirri Aceng Fikri, mantan Bupati Garut, sebagaimana terkuak di media massa merupakan contoh nyata sikap apatis terhadap keberlakuan hukum Negara. Dari pemberitaan media massa tersebut, dapat kita pahami terdapat dua hal yang diabaikan oleh Syekh Puji maupun Aceng Fikri yaitu, pertama, pernikahan tersebut merupakan poligami yang tidak melalui izin di pengadilan, dan kedua, dalam kasus pernikahan sirri Syekh Puji, beliau tidak mau mengajukan permohonan dispensasi kawin meskipun calon isteri tersebut masih di bawah umur menurut undang-undang perkawinan.

            Sikap apatisme semacam itu, terutama yang dilakukan oleh public figure, sungguh merupakan hambatan besar bagi terlaksananya keberlakuan hukum. Karena apa yang dilakukan oleh seorang tokoh masyarakat, biasanya akan dicontoh oleh mereka yang mengidolakannya. Oleh karena itu penanganan secara hukum atas kasus yang menimpa Syekh Puji dan Aceng Fikri adalah tepat agar tidak menjadi preseden buruk bagi bangsa Indonesia yang saat ini sedang berusaha memposisikan supremasi hukum dalam sebuah Negara hukum yang bernama Indonesia.

c. Ketentuan Pencatatn Perkawinan Yang Tidak Tegas

            Sebagaimana kita ketahui, ketentuan pasal 2 UU No.1 / 1974 merupakan azas pokok dari sahnya perkawinan. Ketentuan ayat (1) dan (2) dalam pasal tersebut harus dipahami sebagai syarat kumulatif, bukan syarat alternative sahnya suatu perkawinan. Dari norma hukum tersebut sebenarnya sudah cukup menjadi dasar bagi umat Islam terhadap wajibnya mencatatkan perkawinan mereka. Akan tetapi ketentuan tersebut mengandung kelemahan karena pasal tersebut multi tafsir dan juga tidak disertai sanksi bagi mereka yang melanggarnya. Dengan kata lain ketentuan pencatatan perkawinan dalam undang-undang tersebut bersifat tidak tegas dan ambigu. Itulah sebabnya revisi UUP sudah saatnya dilakukan secepatnya.

            Menurut catatan penulis, pemerintah telah lama membuat RUU Hukum Terapan Pengadilan Agama Bidang Perkawinan yang sampai saat ini belum disahkan di parlemen. Dalam RUU tersebut kewajiban pencatatan perkawinan dirumuskan secara jelas dan disertai sanksi yang tegas bagi yang melanggarnya. Dalam Pasal 4 RUU tersebut menegaskan bahwa: setiap perkawinan wajib dicatat oleh PPN berdasarkan peraturan perundang-undangan yang berlaku. Kemudian pasal 5 ayat (1) menyatakan: untuk memenuhi ketentuan pasal 4, setiap perkawinan wajib dilangsungkan di hadapan PPN. Kewajiban pencatatan sebagaimana ketentuan pasal 4 dan pasal 5 ayat (1) tersebut disertai ancaman pidana bagi yang melanggarnya.

Ketentuan pidana yuang menyangkut pelanggaran pencatatn perkawinan tersebut dinyatakan dalam Pasal 141 RUU tersebut menyebutkan: setiap orang yang dengan sengaja melangsungkan perkawinan tidak di hadapan PPN sebagaimana dimaksud dalam Pasal 5 (1) dipidana dengan pidana denda paling banyak 6.000.000,- (enam juta rupiah) atau hukumuan kurungan paling lama 6 (enam) bulan.

Pasal 145 RUU menyatakan: PPN yang melanggar kewajibannya sebagaimana dimaksud dalam pasal 4 dikenai hukuman kurungan paling lama 1 (satu) tahun atau denda paling banyak Rp 12.000.000,- (dua belas juta rupiah).

Pasal 146 RUU menyatakan: setiap orang yang melakukan kegiatan perkawinan dan bertindak seolah-olah sebagai PPN dan/atau wali hakim sebagaimana dimaksud dalam pasal 4 dan pasal 21 dipidana penjara paling lama 3 (tiga) tahun.

Dengan demikian, ketidak-tegasan ketentuan pencatatan dalam undang-undang yang berlaku selama ini masih memberi ruang gerak yang cukup luas bagi pelaksanaan nikah sirri bagi sebagian masyarakat yang melakukannya. Hal tersebut juga menjadi salah satu factor penyebab terjadinya pernikahan sirri.

d. Ketatnya Izin Poligami

            UU No.1/1974 menganut azas monogami, akan tetapi masih memberikan kelonggaran bagi mereka yang agamanya mengizinkan untuk melakukan poligami (salah satunya agama Islam) dengan persyaratan yang sangat ketat. Seseorang yang hendak melakukan poligami hanrus memenuhi sekurang-kurangnya salah satu syarat alternative yang ditentukan secara limitative dalam undang-undang., yaitu:

1. isteri tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai isteri;
2. isteri mendapat cacat badan atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan;
3. isteri tidak dapat melahirkan keturunan (ps.4 ayat (2) UU 1/1974)

Sebaliknya pengadilan akan mempertimbangkan dan akan memberi izin poligami bagi seseorang yang memohonnya apabila terpenuhi syarat kumulatif sebagai berikut:

1. adanya persetujuan dari isteri/isteri-siterinya;
2. adanya kepastian bahwa suami mampu menjamin keperluan-keperluan hidup isteri-siteri dan anak-anak mereka;
3. adanya jaminan bahwa suami akan berlaku adil terhadap isteri dan anak-anak mereka;

Dalam hal adanya persetujuan isteri/isteri-iserinya dapat dilihat dengan mudah karena di samping ada persetujuan tertulis juga si isteri pertama harus datang secara in persona di persidangan untuk menyatakan persetujuannya. Adapun yang dimaksud mampu menjamin keperluan hidup bagi isteri-isteri dan anak-anaknya adalah sangat relative sifatnya. Demikian pula suami akan berlaku adil terhadap isteri-isteri dan anak-anaknya adalah sangat subjektif sifatnya, sehingga akan bergantung pada rasa keadilan hakim sendiri.

Bila kita telaah sulitnya untuk dipenuhinya syarat-syarat tersebut di atas oleh seorang suami, maka hal tersebut dapat menimbulkan: perkawinan “clandestine” dan hidup bersama (samenleven). Perkawinan “clandestine” adalah perkawinan yang pelangsungannya secara sah memenuhi syarat, akan tetapi terdapat cacat yuridis di dalamnya.[7] Misalnya seorang calon suami dalam pemberitahuan kehendak kawin mengaku jejaka atau menggunakan izin palsu.

Ketatnya izin poligami juga menyebabkan yang bersangkutan lebih memilih nikah di bawah tangan atau nikah sirri karena pelangsungan (tata cara) pernikahan di bawah tangan lebih sederhana dan lebih cepat mencapai tujuan yaitu kawin itu sendiri.

Khusus bagi pegawai negeri baik sipil maupun militer, untuk dapat poligami kecuali harus memenuhi syarat tersebut di atas juga harus memperoleh izin atasan yang berwenang, sesuai dengan PP No.10/1983 tentang Izin Perkawinan dan Perceraian bagi PNS jo. PP 45/1990. Demikian pula bagi TNI harus memperoleh izin dari atasannya sesuai dengan peraturan yang berlaku, sehingga bagi yang bersangkutan wajib menempuh proses panjang.

Sulit dan lamanya proses serta hambatan berupa birokrasi dalam pemberian izin memang bertujuan untuk memperkuat secara selektif akan perkenan poligami bagi PNS serta menghindari kesewenang-wenangan dalam hal kawin lebih dari satu, sehingga PNS diharapkan jadi contoh dan teladan yang baik sesuai dengan fungsinya sebagai abdi Negara dan abdi masyarrakat. Akibat larangan berpoligami atau sulitnya memperoleh izin poligami justru membuka pintu pelacuran, pergundikan, hidup bersama dan poligami illegal.[8]

Menurut Soetojo, dengan berlakunya UU 1/1974 angka kawin lebih dari satu (poligami: Pen) menunjukkan menurun drastis[9] namun poligami illegal dengan segala bentuknya semakin banyak, yang disebabkan oleh:[10]

1. 1.tidak adanya kesadaran hukum yang tinggi dari masyarakat;
2. 2.bagi mereka yang terikat oleh pengetatan tertentu karena kedinasannya dibayangi oleh rasa takut kepada atasan di samnping prosedurnya yang terlalu lama dan sulit;
3. 3.tidak adanya tindakan yang tegas terhadap poligami illegal;

Bentuk poligami illegal yang banyak dijumpai dalam masyarakat ialah:

1. 1.hidup bersama tanpa ikatan perkawinan yang sah dan sering dikenal dengan sebutan: hidup bersama, pergundikan, wanita simpanan;
2. 2.bagi mereka yang beragama Islam, melakukan poligami tanpa pencatatan nikah.

Hasil penelitian Soetojo tersebut terakhir menunjukkan bahwa ketatnya izin poligami merupakan salah satu factor timbulnya pernikahan di bawah tangan, alias tidak dicatat, alias nikah sirri.

2. Kedudukan Hukum Nikah Sirri Dalam Pespektif Hukum Positif dan Hukum Islam

            Dari sudut pandang hukum yang berlaku di Indonesia, nikah sirri merupakan perkawinan yang dilakukan tidak sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan yang berlaku. Berdasarkan ketentuan Pasal 2 ayat (1) dan (2) UU No.1/1974 Jo. Pasal 4 dan Pasal 5 ayat (1) dan (2) KHI, suatu perkawinan di samping harus dilakukan secara sah menurut hukum agama, juga harus dicatat oleh pejabat yang berwenang. Dengan demikian, dalam perspektif peraturan perundang-undangan, nikah sirri adalah pernikahan yang tidak mempunyai kekuatan hukum. Perkawinan yang tidak memiliki kekuatan hukum berdampak yuridis terhadap hak-hak pelayanan publik oleh instansi yang berwenang bagi pelakunya. Mereka tidak memperoleh perlindungan dan pelayanan hukum oleh instansi yang berwenang sebagaimana mestinya. Perkawinan mereka tidak diakui dalam daftar kependudukan, bagi anak-anak mereka tidak dapat memperoleh akte kelahiran dan seterusnya. Dengan kata lain, pernikahan sirri banyak membawa madharat dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Sedangkan mencatatkan perkawinan lebih banyak mendatangkan manfaat bagi masyarakat dan bangsa. Oleh karena itu peraturan perundang-undangan menentukan bahwa setiap perkawinan harus dilakukan di hadapan pejabat dan dicatat dalam register yang disediakan untuk itu. Keharusan dilaksanakan di hadapan pejabat dan dicatat dikandung maksud agar tercipta ketertiban dan kepastian hukum.

Bagi umat Islam Indonesia, ada dua persyaratan pokok yang harus kita kondisikan sebagai syarat kumulatif, yang menjadikan perkawinan sah menurut hukum positif, yaitu: pertama, perkawinan harus dilakukan menurut hukum Islam, dan kedua, setiap perkawinan harus dicatat. Pencatatan perkawinan tersebut dilakukan oleh PPN sesuai UU No.22/1946 jo. UU No.32/1954. Dengan demikian, tidak terpenuhinya salah satu dari ketentuan dalam pasal 2 tersebut menyebabkan perkawinan batal atau setidaknya cacat hukum dan dapat dibatalkan.

Berdasarkan logika hukum dari pasal 2 ayat 1 UUP tersebut dapat ditarik kaidah hukum bahwa sah tidaknya perkawinan hanya ditentukan oleh ajaran agama, bukan oleh undang-undang. Dengan demikian yang memiliki otoritas menentukan sah atau tidaknya suatu perkawinan adalah Syari’ (pembuat syari’at), bukan manusia atau kelompok manusia, baik melalui legislasi ataupun yurisprudensi. Dengan demikian perkawinan yang sah menurut agama maka sah menurut peraturan perundang-undangan. Tidak ada dikhotomi antara hukum agama dan hukum negara. Oleh karena itu pemahaman terhadap ketentuan pasal 2 ayat (1) dan (2) harus bersifat integral kumulatif, bukan parsial fakultatif.

            Akan tetapi sebaliknya, kalau ketentuan pasal tersebut masih dipahami sebagai syarat fakultatif, maka perkawinan dianggap sah meskipun hanya dilakukan menurut hukum agama dan tidak dicatatkan di KUA. Permasalahan hukum mengenai sah atau tidaknya suatu perkawinan yang tidak dicatatkan akan selalu menjadi polemic berkepanjangan selama ketentuan undang-undangnya sendiri tidak mengaturnya secara tegas. Yang terpenting bagi umat Islam adalah bahwa pemahaman masyarakat terhadap hukum Islam harus bersifat komprehensif sesuai dengan karakteristik hukum Islam itu sendiri.

Pertanyaan selanjutnya adalah, apa dasar hukum syar’inya pembuat undang-undang mengharuskan pencacatan sebuah perkawinan, padahal pada masa Rasulullah saw maupun pada zaman Khulafa al Rasyidin belum dikenal adanya pencatatan perkawinan tersebut?

Bagi umat Islam, kepentingan pencatatan itu sendiri sebenarnya mempunyai dasar hukum Islam yang kuat mengingat perkawinan adalah suatu ikatan atau perjanjian luhur dan merupakan perbuatan hukum tingkat tinggi. Artinya Islam memandang perkawinan itu lebih dari sekedar ikatan perjanjian biasa. Dalam Islam, perkawinan itu merupakan perjanjian yang sangat kuat (mitsaqan ghalidhan). Dengan kata lain, akad nikah bukanlah muamalah biasa akan tetapi perjanjian yang sangat kuat, seperti disebutkan dalam al-Qur'an surat an-Nisa' ayat 21:

Artinya: Bagaimana kamu akan mengambilnya kembali, padahal sebagian kamu telah bergaul (bercampur) dengan yang lain sebagai suami-isteri. dan mereka (isteri-isterimu) telah mengambil dari kamu perjanjian yang kuat.

Menurut para Ulma Islam kontemporer, sekurang-kurangnya ada dua alasan hukum yang dijadikan dasar perintah pendaftaran/pencatatan nikah. Pertama, berdasarkan qiyas (analogi) dan kedua atas dasar maslahah mursalah (utility).

Keharusan mencatatkan perkawinan untuk pembuatan akte nikah, dalam hukum Islam, danalogikan kepada pencatatan dalam masalah transaksi utang-piutang yang dalam situasi tertentu diperintahkan untuk mencatatnya. Hal tersebut ditegaskan dalam firman Allah surat al-Baqarah ayat 282:

Artinya: Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu bermu'amalah tidak secara tunai untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya. Dan hendaklah seorang penulis di antara kamu menuliskannya dengan benar.

Berdasarkan dua firman Allah tersebut di atas dapat diambil sebuah logika hukum sederhana namun pasti, yakni bagaimana mungkin pernikahan sebagai sebuah ikatan yang sangat kuat tidak perlu dicatatkan? Sedangkan ikatan perjanjian biasa, misalnya semacam utang piutang saja perlu dicatat, mengapa ikatan perkawinan yang merupakan perjanjian luhur dibiarkan berlangsung begitu saja tanpa adanya pencatatan oleh pejabat yang berwenang. Adalah ironi bagi umat Islam yang ajaran agamanya mengedepankan ketertiban dan keteraturan tapi mereka mengabaikannya.

Di samping itu, Allah SWT berfirman dalam QS. An Nisa’ Ayat: 59 yang berbunyi sebagai berikut:

 Artinya : Wahai orang yang beriman taatlah kepada Allah dan taatlah kepada Rasul dan Ulil Amri diantara kalian.

Berdasarkan dalil Firman Allah SWT QS An Nisa: 59 tersebut di atas, dapat ditarik garis tegas tentang adanya beban hukum “wajib” bagi orang-orang yang beriman untuk taat kepada Allah , taat kepada Rasul SAW dan taat kepada Ulil Amri. Sampai pada tahapan ini kita semua sepakat bahwa sebagai umat yang beriman memikul tanggung jawab secara imperative (wajib) sesuai perintah Allah SWT tersebut. Akan tetapi ketika Ulil Amri dipahami sebagai sebuah pemerintah/Negara, termasuk di dalamnya perintah untuk mentaati peraturan perundang-undangan yang berlaku mengenai pencatatan pernikahan, maka oleh sebagian umat Islam terjadi penolakan terhadap pemahaman tersebut sehingga kasus pernikahan di bawah tangan masih banyak terjadi dan dianggap sebagai hal yang tidak melanggar ketentuan hukum syara’. Permasalahan masih banyaknya nikah sirri di kalangan umat Islam adalah terletak pada pemahaman siapakah yang dimaksud Ulil Amri dalam ayat tersebut di atas. Ada banyak pendapat mengenai siapakah ulil amri itu, antara lain ada yang mengatakan bahwa ulil amri adalah kelompok Ahlul Halli Wa Aqdi dan ada pula pendapat yang mengatakan bahwa ulil amri adalah pemerintah. Dalam tulisan ini, idealnya tidak memperdebatkan tentang siapakah Ulil Amri itu. Yang perlu dikedepankan adalah bahwa pemahaman terhadap hukum Islam itu harus komprehensif sesuai dengan katakteristik hukum Islam itu sendiri.

Komprehensifitas (dari hukum Islam) itu dapat dilihat dari keberlakuan hukum dalam Islam di mayarakat, sebagaimana yang dikemukakan oleh Yusuf Qardhawi, yaitu bahwa: Hukum tidak ditetapkan hanya untuk seseorang individu tanpa keluarga, dan bukan ditetapkan hanya untuk satu keluarga tanpa masyarakat, bukan pula untuk satu masyarakat secara terpisah dari masyarakat lainnya dalam lingkup umat Islam, dan ia tidak pula ditetapkan hanya untuk satu bangsa secara terpisah dari bangsa-bangsa di dunia yang lainnya, baik bangsa penganut agama ahlulkitab maupun kaum penyembah berhala (paganis).[11]

Dalam konteks ini perlu kiranya memahami penalaran hukum pada ayat tersebut di atas secara komprehensif. Oleh sebab itu, pendekatan terhadap penalaran makna Ulil Amri dalam hubungannya dengan kewajiban pencatatan perkawinan bagi umat Islam, dapat kita pahami bahwa Undang-Undang Negara Republik Indonesia Nomor 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan dan peraturan perundangan lainnya yang berkaitan dengan itu adalah merupakan produk legislasi nasional yang proses pembuatannya melibatkan berbagai unsur mulai dari Pemerintah, DPR, Ulama dan kaum cerdik pandai serta para ahli lainnya yang keseluruhannya merupakan Ahlul Halli wal Aqdi. Dengan demikian, apabila Undang-undang memerintahkan setiap perkawinan harus dicatat, maka wajib hukumnya bagi umat Islam di Indonesia untuk mengikuti ketentuan undang-undang tersebut.

Pernikahan bagi umat Islam adalah sebuah keniscayaan dan ia merupakan sesuatu perbuatah hukkum yang haq. Oleh karena pernikahan adalah suatu kebenaran (haq) dalam Islam, maka perlu ada nizham atau system hukum Negara yang mengaturnya. Sungguh sangat tepat penulis nukilkan Atsar dari Sayyidina Ali r.a.:

الحق بلا نظام سيغلبه الباطل باالنظام

Artinya : Sesuatu yang hak tanpa nizham (system aturah hukum yang baik) akan dikalahkan oleh kebatilan dengan nizham.

E. PENUTUP

Pernikahan sirri (pernikahan di bawah tangan) tidak mempunyai kekuatan hukum. Jadi, pernikahan sirri merupakan perbuatan hukum yang tidak mempunyai kekuatan hukum dalam sebuah Negara hukum bernama Indonesia. Oleh sebab itu masyarakat Islam Indonesia harus menghindari praktek perkawinan di bawah tangan atau nikah sirri. Pencatatan perkawinan adalah wajib hukumnya, bukan saja dipandang dari sudut pandang hukum positif melainkan juga dalam perspektif hukum Islam itu sendiri. Dengan demikian pencatatan perkawinan bukan sekedar merupakan pelaksanaan hukum administrasi Negara tetapi wajib secara syar’i.

Perkawinan merupakan awal terbentuknya unit keluarga terkecil dari sebuah bangsa besar Indonesia. Oleh karena itu penguatan aturan hukum perkawinan merupakan keniscayaan bagi bangsa Indonesia. Pandangan masyarakat terhadap “nikah sirri adalah perbuatan yang sah-sah saja” perlu diluruskan agar tidak menjadi preseden buruk bagi generasi masa depan. Semoga bermanfaat..

Wallahu a’lam bis shawab.

DAFTAR BACAAN

1. 1.Al Quran Al Karim
2. 2.Abd.Rahman Gazaly, Fiqh Munakahat, Jakarta, Kencana, 2006, hlm 7
3. 3.Abddullah bin Nuh dan Umar Bakri, Kamus Arab Indonesia Inggris, Jakarta, Penerbit Mutiara, MCMLXXIV, hlm132
4. 4.Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi Ketiga, Jakarta, Balai Pustaka, 2001, hal 518 bandingkan dengan
5. 5.Ditbinpapera Islam, Himpunan Peraturan Perundang- Undangan Dallam Lingkungan Peradilan Agama, Tahun 2001 ;
6. 6.Muhammad bin Ismail Al-Kahlany, Subul Al Salam, Bandung; Dahlan, tt, Jilid 3 hlm 109
7. 7.Prof.DR.R.Soetojo Prawirohamidjojo, Pluralisme Dalam Perundang-undangan Perkawinan di Indonesia, Airlangga University Press, Surabaya, 1994, hlm 51
8. 8.Yusuf Qardhawi, Pengantar Kajian Islam: Studi Analistik Komprehensif Tentang Pilar-pilar Substansial, Karakteristik, Tujuan dan Sumber Acuan Islam, diterjemahkan oleh Setiawan Budi Utomo, Cet.4, Jakarta, Pustaka Alkautsar, 2000, hal 156

----jmz----

           

---

[1] Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi Ketiga, Jakarta, Balai Pustaka, 2001, hal 518

[2] Lihat Muhammad bin Ismail Al-Kahlany, Subul Al Salam, Bandung; Dahlan, tt, Jilid 3 hlm 109

[3] Abd.Rahman Gazaly, Fiqh Munakahat, Jakarta, Kencana, 2006, hlm 7

[4] Abddullah bin Nuh dan Umar Bakri, Kamus Arab Indonesia Inggris, Jakarta, Penerbit Mutiara, MCMLXXIV, hlm132

[5] Abd.Rahman Gazaly, Op Cit, hlm 16

[6] Ibid, hlm 18

[7] Prof.DR.R.Soetojo Prawirohamidjojo, Pluralisme Dalam Perundang-undangan Perkawinan di Indonesia, Airlangga University Press, Surabaya, 1994, hlm 51

[8] Ibid, hlm 53

[9] Hasil penelitian Soetojo dapat dilihat pada tabel I dan II, dalam tabel penelitian tersebut mengambil sample kodya Surabaya antara tahun 1976 s.d. 1985. Terlihat penurunan cukup drastis yaitu pada tahun 1976 nikah sebanyak 9345 poligami 50 dan pada tahun 1985 nikah sebanyak 10604 poligami 3, sebagaimana dimuat dalam buku: Pluralisme Dalam Peraturan Perundang-undangan Perkawinan di Indonesia, hlm 169

[10] Ibid

[11]Yusuf Qardhawi, Pengantar Kajian Islam: Studi Analistik Komprehensif Tentang Pilar-pilar Substansial, Karakteristik, Tujuan dan Sumber Acuan Islam, diterjemahkan oleh Setiawan Budi Utomo, Cet.4, Jakarta, Pustaka Alkautsar, 2000, hal 156

Selasa, Oktober 29, 2013  Unknown  No comments

Read More

Memahami Fenomena Politik Islam di Indonesia (Mencari Pisau Analisa)

Memahami Fenomena Politik Islam di Indonesia (Mencari Pisau Analisa)
(Asep W. M. Ag)

Relasi antara islam dan politik di Indonesia memiliki perjalanan sejarah yang cukup panjang. Relasi ini ditandai dengan asal mulanya islam masuk di nusantara, sekitar abad 7 M. Dalam perjalanan awal ini, islam berinteraksi dengan sosio kultural yang ada seperti hinduisme dan animisme.
Dibalik semua itu islam mampu menancapkan pengaruhnya dalam sejarah indonesia. Sehingga beberapa abad kemudian islam malah menjadi penggerak untuk perkembangan politik di indonesia. Buktinya, perlawanan menghadapi kolonial belanda untuk memperoleh kemerdekaan terlepas dari belenggu penjajah, dimotori oleh pergerakan-pergerakan islam baik yang bersifat lokal tradisional maupun nasional modernis.
Fenomena politik islam kemudian berlanjut kepada proses pembentukan identitas negara, walaupun pada akhirnya islam harus berkompromi dalam proses pembangunan identitas bangsa tersebut. Namun, kompromi ini dikemudian hari menjadi boomerang bagi islam politik, seperti yang terjadi pada masa rezim orde baru bahkan indentitas islam politik semakin tidak jelas di masa orde reformasi.
Hubungan antara islam dan politik di indonesia memilik sejarah yg amat panjang. Namun, perkembangan tersebut tidak diikuti oleh upaya teoritis, dimana upaya teoritis baru berkembang selama empat dekade belakangan ini. Berbeda halnya dengan dengan kawasan timur tengah yang memiliki khazanah teoritis yang kaya.
Upaya teoritis untuk memahami islam politik di indonesia didasarkan kepada kisah mengenai kekalahan-kekalahan politik islam secara formal. Upaya teoritis itu berkembang menjadi kurang normatif dibandingkan dengan upaya-upaya serupa dijantung wilayah islam, baik pada periode klasik maupun moderen. Untuk alasan-alasan yang sebagian besarnya belum terungkap dengan jelas, teori mengenai islam politik di indonesia secara subtantif dibangun diatas landasan empirik dimana perjumpaan antara islam dan politik di kepulauan ini berlangsung.
Untuk memahami fenomena islam politik islam di Indonesia diatas, maka harus ada upaya teoritis untuk menjelaskan islam politik di Indonesia. Menurut Bahtiar Effendy ada 5 pendekatan teoritis untuk menafsirkan fenomena islam politik di Indonesia, yakni domestikasi islam, skismatik aliran, trikotomi , islam cultural dan dekonfessionalisasi,
Teori domestikasi islam yang dikembangkan oleh Hery J Benda, teori ini menggambarkan perebutan kekuasan antara islam dan unsur-unsur non islam (unsur-unsur non islam ini diidentifikasi oleh Benda sebagai unsur ke-jawa-an), dimana unsur terakhir selalu mengalami kemenangan.
Kemudian muncul teori skismatik aliran yang dipelopori oleh tim peneliti Massachusetts Institute of Technology (MIT) pada tahun 1950-an di Mojokuto, Jawa Timur. Teori ini muncul untuk menjawab mengapa perebutan kekuasaan itu terjadi pada awalnya. Mulanya perebutan ini terjadi pada tatanan agama, dimana aliran-aliran yang diidentifikasi oleh Gertz berupaya untuk mempenetrasi aliran lain. Tetapi kemudian perebutan kekuasaan ini bergerak menuju permasalahan politik.
Teori berikutnya adalah pendekatan trikotomi yang dikembangkan oleh Allan Samson. Teori ini dirumuskan berlandaskan pada pertanyaan bagaimana para aktivis politik islam memberikan respon terhadap tantangan yang diberikan kepada mereka oleh kelompok elit penguasa. Para aktivis politik islam ini menemukan tiga pendekatan politik islam yakni fundamentalis, reformis dan akomodisionis didalam masyarakat politik islam.
Selanjutnya adalah pendekatan islam kultural, dimana teori ini dikembangkan oleh Donald K Emmerson. Teori ini mengarahkan kembali energi politik umat islam kedalam kegiatan-kegiatan non politis. Jadi, teori ini lebih menekankan kepada menumbuhkan kembali tradisi kultural islam, untuk menghindari kekecewaan politik. Sehingga dengan islam kultural ini akan memunculkan sebuah islam yang lebih simpatik dan lebih subtantif.
Dekonfessionalisasi Sebuah Pisau Analisa Untuk Memahami Fenomena Islam Politik Di Indonesia.
Itulah keempat tinjauan teoritis yang menguraikan penafsiran islam politik di indonesia. Namun, masih ada satu tinjauan teoritis yang belum dijelaskan yakni pendekatan dekonfessionalisasi. Pendekatan ini menawarkan penjelasan yang konstruktif mengenai hubungan politik yang antagonistik antara islam dan negara. Proses konstruksif ini bisa ditemukan dalam proses pembentukan identitas bangsa indonesia.
Pendekatan dekonfessionalisasi ini dekembangkan oleh CAO Van Nieuwenhuijze pada pertengahan 1960. Ia berusaha menjelaskan hubungan politik antara islam dan negara nasional moderen indonesia dalam kerangka teori dekonfessionalisasi. Teori dekonfessionalisasi ini dipinjam dari kecendrungan akomodasionis kelompok-kelompok sosio kultural dan politik Belanda. Dimana dalam konteks sosial keagamaan di belanda, ada ciri khas yang menonjol dalam kehidupan sosial keagamaan, dimana terdapat “tingkat kesulitan tertentu yang tak dapat dihindari dalam hubungan antar berbagai kelompok denominasi”.
Asal usul konsep dekonfessionalisasi Ini menurut Nieuwenhuijze, pada mulanya digunakan di Belanda untuk menunjukan bahwa, agar dapat menyelenggarakan suatu pertemuan tertentu, wakil-wakil dari berbagai kelompok peribadatan akan menyepakati sebuah landasan bersama (yang dirumuskan bersama), yakni tentang persetujuan bahwa implikasi-implikasi tertentu dari sejumlah doktrin peribadatan mereka akan dihindari sebagai topik pembicaraan.
Kemudian yang menjadi pertanyaan, bisakah dalam suatu pertemuan bisa didekonfessionalisasikan dan bagaimana pula suatu topik diskusi, yang dalam prespektif agama dipersengketakan, bisa dihindarkan?. Tradisi akomodasi belanda memberikan landasan bagi argumen bahwa tujuan seperti itu hanya dapat dicapai jika para pesertanya, yang berasal dari berbagai latar belakang agama, sepakat untuk berinteraksi atas dasar sebuah kerangka bersama yakni dengan dengan menggunakan istilah-istilah dan kosakata yang dapat dipahami dan deterima semua kelompok.
Berdasarkan dari kesepakatan ini, interaksi dari latar belakang keagamaan akan menghasilkan suatu kesepakatan demi kepentingan bersama. Pertemuan yang di “dekonfessionalisasi” ini mampu menjembatani jurang yang tajam dalam eksklusivitas keagamaan di Belanda.
Menurut Nieuwenhuijze, keyakinan tidak akan berubah, ketika berubahnya terminologi yang dipakai. Artinya, seorang katolik roma yang menyampaikan pembicaraan yang telah di “dekonfessionalisasi”, tetaplah seorang pengikut katolik roma.
Dari latar belakang kultural ini Nieuwenhuijze mencoba untuk meneliti relasi antara islam dan negara disaat situasi sosial keagamaan di indonesia memungkinkan untuk menggunakan pendekatan dekonfessionalisasi. Untuk itu, teori dekonfessionalisasi ini harus diterapkan secara lintas kultural dan kebangsaan di Indonesia.
Pasca kolonial, pemerintahan republik yang baru dibentuk oleh koalisi muslim dan beberapa partai nasionalis antara lain masyumi, Nahdatul Ulama, PNI dan PKI meskipun selama bertahun-tahun perperangan pihak muslim merupakan kekuatan-kekuatan organisasi politik yang terbesar, sekarang ini kekuatan mereka berada di bawah kekuasan partai nasionalis indonesia. Pemerintahan yang dibentuk pada periode ini oleh aktor-aktor yang memiliki latar belakang sosial keagamaan yang berbeda seperti muslim, nasionalis, kristen, sekuler, sosialis, modernis dan ortodoks.
Realitas membuktikan bahwasanya bagi mereka yang memiliki latar belakang sosial keagamaan yang sama, tetap saja terjadi perbedaan dalam pandangan keagamaan. Oleh karena itu, menurut Nieuwenhuijze, orang-orang seperti ini menghadapi tantangan untuk bagaimana merelaisasikan negara indonesia yang mardeka dalam pengertian modern.
Tidak hanya itu, bagi mereka yang berlatar belakang sosial kegamaan pun diharuskan untuk menjawab tantangan bagaimana membentuk negara indonesia yang moderen. Dalam rangka mencapai tujuan untuk membangun negara moderen inilah para aktor mengenyampingkan sifat-sifat ekslusivitas kegamaan mereka untuk mencapai tujuan bersama.
Islam, menurut Nieuwenhuijze, adalah faktor yang dominan dalam revolusi nasional. Dan bahkan, ia melihat bahwa situasi dimana islam harus memainkan peran dalam proses pembangunan bangsa menyerupai jenis dekonfessionalisasi yang berkembang di belanda. Kalangan islam, dalam interaksi mereka dengan aktor-aktor lain, rela melepaskan orientasi mereka “yang formal dan kaku” ini. Katanya lebih lanjut, “agar daya panggil mereka mencakup jangkauan yang lebih luas, dan pada saat yang sama tetap ada jaminan bahwa umat Islam mengakui peran yang telah mereka mainkan” dalam kasus ini, dekonfessionalisasi adalah konsep yang digunakan untuk memperluas penerimaan umum, mencakup semua kelompok yang berkepentingan, terhadap konsep-konsep “atas dasar pertimbangan kemanusian bersama”.
Teori dekonficionalisasi yang dikembangkan oleh Lau ini, ia menggambarkan fenomena Islam politik yang terjadi disaat itu. Pertama ia mencontohkan dengan penerimaan pancasila sebagai idiologi yang digunakan Indonesia untuk menjalin kehidupan bernegara. Kasus kedua lebih pembentukakn department agama sebagai jaminan keagamaan bagi umat Islam.
Dalam pandangannya penerimaan pancasila bukan Islam, sebagai dasar Negara tidak serta merta berarti kekalahan politis umat Islam, seraya menyajikan analisis tesktual panjang mengenai isi pancasila, ia percaya bahwa “apa yang relevan disini adalah masing-masing sila dari pancasila itu punya kaitan dengan pemikiran Islam. Kaitan tersebut meski tidak bersifat formal dapat ditemukan dalam prinsip keesaan Tuhan, demokrasi, keadilan social dan kemanusian, karena itu dalam pandangannya, pancasila mengandung perspektif religus sebuah unsure penting yang berfungsi sebagai landasan social politis bersama bagi umat Islam untuk mengekspresikan kaitan dengan keinginan mereka terhadap kelompok lain.
Untuk memuaskan kepentingan pihak muslim, konstitusi yang berlandaskan pancasila menyediakan pembentukan kementrian urusan agama. Kementrian ini dibentuk untuk melindungi kebebasan beragama dan untuk menjaga keserasian hubungan antara komunitas agama yang berbeda namun tujuan yang utama adalah menangani urusan agama muslim, seperti urusan perkawinan dan perceraian urusan wakaf, kemesjidan dan urusan haji.Gagasan pembentukan departemen agama adalah untuk memberikan jaminan kelembagaan, terutama bagi umat Islam di Indonesia, bahwa Negara akan sunguh-sungguh memperhatikan masalah-masalah agama.
Dari kasus pembentukan agama ini CAO menggabarkan teori dekonfessionalisasinya. Menurutnya, dalam konteks Negara nasional Indonesia modern, sudah dapat dipastikan bahwa jaminan kelembagaan itu tidak boleh eksklusif hanya bagi orang Islam. Itu berarti bahwa konsekuensi politis pembentuk departemen agama tidak akan menjurus kepada penerapan cita-cita islam dalam pengertian sempit atau skriptualistik, tetapi pembentukan itu berhasil memberikan rasa aman bagi umat islam bahwa mereka sungguh-sungguh diperhatikan.
Pendekatan teoritis Nieuwenhuijze terhadap islam politik di Indonesia modern barangkali adalah keharusannya untuk menampilkan diri dalam bentuk yang obyektif, dan karenanya tidak “skriptualistik”. Dalam konteks ini, teori dekonfessionalisasi harus dilihat sebagai “penafsiran kreatif atas prinsip-prinsip islam secara sedemikian rupa, dalam rangka memapankan kembali relevansinya dengan kehidupan di indonesia …diatas segalanya, umat islam kini hidup dan ingin terus berkiparah di abad ke-20 dan yang lebih penting di zaman indonesia kontemporer.
Islam politik kontemporer di indonesia tengah berusaha untuk mengidentifikasi eksistensinya dalam politik nasional sehingga tak dapat dihindari bahwasanya terjadi transformasi format islam politik di Indonesia. Untuk itu islam politik berupaya untuk merubah formatnya dari legalistik/formalistik menuju subtantik. Dengan perubahan seperti ini islam politik akan diterima dalam perpolitikan nasional.
Bahtiar mengemukakan bahwa salah satu cara paling tepat untuk menghadirkan islam politik dewasa ini bukanlah melalui apa yang disebut Nieuwenhuijze sebagai jalan dekonfessionalisasi, melainkan dengan penampilanya yang lebih objektif dan subtantif. Itulah jenis islam politik yang dapat mentransendenkan diri dari kepentingan-kepentingan formalistik, legalistik dan ekslusif dan lebih berusaha mencapai kepentingan-kepentingan yang subtantif, integratif dan inklusif. Sejauh politik memberi ruang bagi aritkulasi nilai-nilai individual dan kelompok, islam politik baru ini lebih memfokuskan perhatian kepada subtansi nilai-nilainya sendiri.
Penutup
Diantara kelima teori yang diuraikan diatas diantaranya dekonfessionalisasi, kecuali islam kultural, lebih cendrung mengasumsikan bahwasanya hubungan antara islam dan politik tidak dapat dipisahkan. Hanya teori islam kultural yang berpandangan sebaliknya.
Sementara itu, dibalik perdebatan dalam membentuk landasan negara yakni pancasila, terdapat satu sudut pandang untuk memahami proses ini yaitu teori dekonfessionalisasi. Indonesia yang berazazkan pancasila merupakan sebuah azaz yang sudah di“dekonfessionalisasi”
Dekonfessionalisasi adalah konsep yang digunakan untuk memperluas penerimaan umum, mencakup semua kelompok yang berkepentingan, terhadap konsep-konsep “atas dasar pertimbangan kemanusian bersama”. Pendekatan dekonfessionalisasi ini menawarkan penjelasan yang konstruktif mengenai hubungan politik yang antagonistik antara islam dan negara. Proses konstruksif ini bisa ditemukan dalam proses pembentukan identitas bangsa indonesia.
Tentunya perlu terus menerus mencari pisau analisa yang lebih tajam dan mengena guna memahami fenomena politik Islam di Indonesia terutama berkenaan dengan fakta-fakta historis yang telah membawa bangsa indonesia pada beberapa tingkat pertumbuhan berpolitik, terkhusus sejak masa penjajahan Belanda, pendudukan Jepang, masa Revolusi, Orde Lama, Orde Baru sampai sekarang Orde Reformasi.
sumber :
- Bahtiar Effendy, “Islam dan Negara”
- CAO Van Nieuwenhuijze “The Indonesian state and ‘deconfessionalized’ muslim concepts.
- Ira M Lapidus, “Sejarah Sosial Umat Islam”
- Benda “The Cersent and The Rising Sun”

Selasa, Oktober 29, 2013  Unknown  No comments

Read More

Memahami Fenomena Politik Islam di Indonesia (Mencari Pisau Analisa)

Memahami Fenomena Politik Islam di Indonesia (Mencari Pisau Analisa)
(Asep W. M. Ag)

Relasi antara islam dan politik di Indonesia memiliki perjalanan sejarah yang cukup panjang. Relasi ini ditandai dengan asal mulanya islam masuk di nusantara, sekitar abad 7 M. Dalam perjalanan awal ini, islam berinteraksi dengan sosio kultural yang ada seperti hinduisme dan animisme.
Dibalik semua itu islam mampu menancapkan pengaruhnya dalam sejarah indonesia. Sehingga beberapa abad kemudian islam malah menjadi penggerak untuk perkembangan politik di indonesia. Buktinya, perlawanan menghadapi kolonial belanda untuk memperoleh kemerdekaan terlepas dari belenggu penjajah, dimotori oleh pergerakan-pergerakan islam baik yang bersifat lokal tradisional maupun nasional modernis.
Fenomena politik islam kemudian berlanjut kepada proses pembentukan identitas negara, walaupun pada akhirnya islam harus berkompromi dalam proses pembangunan identitas bangsa tersebut. Namun, kompromi ini dikemudian hari menjadi boomerang bagi islam politik, seperti yang terjadi pada masa rezim orde baru bahkan indentitas islam politik semakin tidak jelas di masa orde reformasi.
Hubungan antara islam dan politik di indonesia memilik sejarah yg amat panjang. Namun, perkembangan tersebut tidak diikuti oleh upaya teoritis, dimana upaya teoritis baru berkembang selama empat dekade belakangan ini. Berbeda halnya dengan dengan kawasan timur tengah yang memiliki khazanah teoritis yang kaya.
Upaya teoritis untuk memahami islam politik di indonesia didasarkan kepada kisah mengenai kekalahan-kekalahan politik islam secara formal. Upaya teoritis itu berkembang menjadi kurang normatif dibandingkan dengan upaya-upaya serupa dijantung wilayah islam, baik pada periode klasik maupun moderen. Untuk alasan-alasan yang sebagian besarnya belum terungkap dengan jelas, teori mengenai islam politik di indonesia secara subtantif dibangun diatas landasan empirik dimana perjumpaan antara islam dan politik di kepulauan ini berlangsung.
Untuk memahami fenomena islam politik islam di Indonesia diatas, maka harus ada upaya teoritis untuk menjelaskan islam politik di Indonesia. Menurut Bahtiar Effendy ada 5 pendekatan teoritis untuk menafsirkan fenomena islam politik di Indonesia, yakni domestikasi islam, skismatik aliran, trikotomi , islam cultural dan dekonfessionalisasi,
Teori domestikasi islam yang dikembangkan oleh Hery J Benda, teori ini menggambarkan perebutan kekuasan antara islam dan unsur-unsur non islam (unsur-unsur non islam ini diidentifikasi oleh Benda sebagai unsur ke-jawa-an), dimana unsur terakhir selalu mengalami kemenangan.
Kemudian muncul teori skismatik aliran yang dipelopori oleh tim peneliti Massachusetts Institute of Technology (MIT) pada tahun 1950-an di Mojokuto, Jawa Timur. Teori ini muncul untuk menjawab mengapa perebutan kekuasaan itu terjadi pada awalnya. Mulanya perebutan ini terjadi pada tatanan agama, dimana aliran-aliran yang diidentifikasi oleh Gertz berupaya untuk mempenetrasi aliran lain. Tetapi kemudian perebutan kekuasaan ini bergerak menuju permasalahan politik.
Teori berikutnya adalah pendekatan trikotomi yang dikembangkan oleh Allan Samson. Teori ini dirumuskan berlandaskan pada pertanyaan bagaimana para aktivis politik islam memberikan respon terhadap tantangan yang diberikan kepada mereka oleh kelompok elit penguasa. Para aktivis politik islam ini menemukan tiga pendekatan politik islam yakni fundamentalis, reformis dan akomodisionis didalam masyarakat politik islam.
Selanjutnya adalah pendekatan islam kultural, dimana teori ini dikembangkan oleh Donald K Emmerson. Teori ini mengarahkan kembali energi politik umat islam kedalam kegiatan-kegiatan non politis. Jadi, teori ini lebih menekankan kepada menumbuhkan kembali tradisi kultural islam, untuk menghindari kekecewaan politik. Sehingga dengan islam kultural ini akan memunculkan sebuah islam yang lebih simpatik dan lebih subtantif.
Dekonfessionalisasi Sebuah Pisau Analisa Untuk Memahami Fenomena Islam Politik Di Indonesia.
Itulah keempat tinjauan teoritis yang menguraikan penafsiran islam politik di indonesia. Namun, masih ada satu tinjauan teoritis yang belum dijelaskan yakni pendekatan dekonfessionalisasi. Pendekatan ini menawarkan penjelasan yang konstruktif mengenai hubungan politik yang antagonistik antara islam dan negara. Proses konstruksif ini bisa ditemukan dalam proses pembentukan identitas bangsa indonesia.
Pendekatan dekonfessionalisasi ini dekembangkan oleh CAO Van Nieuwenhuijze pada pertengahan 1960. Ia berusaha menjelaskan hubungan politik antara islam dan negara nasional moderen indonesia dalam kerangka teori dekonfessionalisasi. Teori dekonfessionalisasi ini dipinjam dari kecendrungan akomodasionis kelompok-kelompok sosio kultural dan politik Belanda. Dimana dalam konteks sosial keagamaan di belanda, ada ciri khas yang menonjol dalam kehidupan sosial keagamaan, dimana terdapat “tingkat kesulitan tertentu yang tak dapat dihindari dalam hubungan antar berbagai kelompok denominasi”.
Asal usul konsep dekonfessionalisasi Ini menurut Nieuwenhuijze, pada mulanya digunakan di Belanda untuk menunjukan bahwa, agar dapat menyelenggarakan suatu pertemuan tertentu, wakil-wakil dari berbagai kelompok peribadatan akan menyepakati sebuah landasan bersama (yang dirumuskan bersama), yakni tentang persetujuan bahwa implikasi-implikasi tertentu dari sejumlah doktrin peribadatan mereka akan dihindari sebagai topik pembicaraan.
Kemudian yang menjadi pertanyaan, bisakah dalam suatu pertemuan bisa didekonfessionalisasikan dan bagaimana pula suatu topik diskusi, yang dalam prespektif agama dipersengketakan, bisa dihindarkan?. Tradisi akomodasi belanda memberikan landasan bagi argumen bahwa tujuan seperti itu hanya dapat dicapai jika para pesertanya, yang berasal dari berbagai latar belakang agama, sepakat untuk berinteraksi atas dasar sebuah kerangka bersama yakni dengan dengan menggunakan istilah-istilah dan kosakata yang dapat dipahami dan deterima semua kelompok.
Berdasarkan dari kesepakatan ini, interaksi dari latar belakang keagamaan akan menghasilkan suatu kesepakatan demi kepentingan bersama. Pertemuan yang di “dekonfessionalisasi” ini mampu menjembatani jurang yang tajam dalam eksklusivitas keagamaan di Belanda.
Menurut Nieuwenhuijze, keyakinan tidak akan berubah, ketika berubahnya terminologi yang dipakai. Artinya, seorang katolik roma yang menyampaikan pembicaraan yang telah di “dekonfessionalisasi”, tetaplah seorang pengikut katolik roma.
Dari latar belakang kultural ini Nieuwenhuijze mencoba untuk meneliti relasi antara islam dan negara disaat situasi sosial keagamaan di indonesia memungkinkan untuk menggunakan pendekatan dekonfessionalisasi. Untuk itu, teori dekonfessionalisasi ini harus diterapkan secara lintas kultural dan kebangsaan di Indonesia.
Pasca kolonial, pemerintahan republik yang baru dibentuk oleh koalisi muslim dan beberapa partai nasionalis antara lain masyumi, Nahdatul Ulama, PNI dan PKI meskipun selama bertahun-tahun perperangan pihak muslim merupakan kekuatan-kekuatan organisasi politik yang terbesar, sekarang ini kekuatan mereka berada di bawah kekuasan partai nasionalis indonesia. Pemerintahan yang dibentuk pada periode ini oleh aktor-aktor yang memiliki latar belakang sosial keagamaan yang berbeda seperti muslim, nasionalis, kristen, sekuler, sosialis, modernis dan ortodoks.
Realitas membuktikan bahwasanya bagi mereka yang memiliki latar belakang sosial keagamaan yang sama, tetap saja terjadi perbedaan dalam pandangan keagamaan. Oleh karena itu, menurut Nieuwenhuijze, orang-orang seperti ini menghadapi tantangan untuk bagaimana merelaisasikan negara indonesia yang mardeka dalam pengertian modern.
Tidak hanya itu, bagi mereka yang berlatar belakang sosial kegamaan pun diharuskan untuk menjawab tantangan bagaimana membentuk negara indonesia yang moderen. Dalam rangka mencapai tujuan untuk membangun negara moderen inilah para aktor mengenyampingkan sifat-sifat ekslusivitas kegamaan mereka untuk mencapai tujuan bersama.
Islam, menurut Nieuwenhuijze, adalah faktor yang dominan dalam revolusi nasional. Dan bahkan, ia melihat bahwa situasi dimana islam harus memainkan peran dalam proses pembangunan bangsa menyerupai jenis dekonfessionalisasi yang berkembang di belanda. Kalangan islam, dalam interaksi mereka dengan aktor-aktor lain, rela melepaskan orientasi mereka “yang formal dan kaku” ini. Katanya lebih lanjut, “agar daya panggil mereka mencakup jangkauan yang lebih luas, dan pada saat yang sama tetap ada jaminan bahwa umat Islam mengakui peran yang telah mereka mainkan” dalam kasus ini, dekonfessionalisasi adalah konsep yang digunakan untuk memperluas penerimaan umum, mencakup semua kelompok yang berkepentingan, terhadap konsep-konsep “atas dasar pertimbangan kemanusian bersama”.
Teori dekonficionalisasi yang dikembangkan oleh Lau ini, ia menggambarkan fenomena Islam politik yang terjadi disaat itu. Pertama ia mencontohkan dengan penerimaan pancasila sebagai idiologi yang digunakan Indonesia untuk menjalin kehidupan bernegara. Kasus kedua lebih pembentukakn department agama sebagai jaminan keagamaan bagi umat Islam.
Dalam pandangannya penerimaan pancasila bukan Islam, sebagai dasar Negara tidak serta merta berarti kekalahan politis umat Islam, seraya menyajikan analisis tesktual panjang mengenai isi pancasila, ia percaya bahwa “apa yang relevan disini adalah masing-masing sila dari pancasila itu punya kaitan dengan pemikiran Islam. Kaitan tersebut meski tidak bersifat formal dapat ditemukan dalam prinsip keesaan Tuhan, demokrasi, keadilan social dan kemanusian, karena itu dalam pandangannya, pancasila mengandung perspektif religus sebuah unsure penting yang berfungsi sebagai landasan social politis bersama bagi umat Islam untuk mengekspresikan kaitan dengan keinginan mereka terhadap kelompok lain.
Untuk memuaskan kepentingan pihak muslim, konstitusi yang berlandaskan pancasila menyediakan pembentukan kementrian urusan agama. Kementrian ini dibentuk untuk melindungi kebebasan beragama dan untuk menjaga keserasian hubungan antara komunitas agama yang berbeda namun tujuan yang utama adalah menangani urusan agama muslim, seperti urusan perkawinan dan perceraian urusan wakaf, kemesjidan dan urusan haji.Gagasan pembentukan departemen agama adalah untuk memberikan jaminan kelembagaan, terutama bagi umat Islam di Indonesia, bahwa Negara akan sunguh-sungguh memperhatikan masalah-masalah agama.
Dari kasus pembentukan agama ini CAO menggabarkan teori dekonfessionalisasinya. Menurutnya, dalam konteks Negara nasional Indonesia modern, sudah dapat dipastikan bahwa jaminan kelembagaan itu tidak boleh eksklusif hanya bagi orang Islam. Itu berarti bahwa konsekuensi politis pembentuk departemen agama tidak akan menjurus kepada penerapan cita-cita islam dalam pengertian sempit atau skriptualistik, tetapi pembentukan itu berhasil memberikan rasa aman bagi umat islam bahwa mereka sungguh-sungguh diperhatikan.
Pendekatan teoritis Nieuwenhuijze terhadap islam politik di Indonesia modern barangkali adalah keharusannya untuk menampilkan diri dalam bentuk yang obyektif, dan karenanya tidak “skriptualistik”. Dalam konteks ini, teori dekonfessionalisasi harus dilihat sebagai “penafsiran kreatif atas prinsip-prinsip islam secara sedemikian rupa, dalam rangka memapankan kembali relevansinya dengan kehidupan di indonesia …diatas segalanya, umat islam kini hidup dan ingin terus berkiparah di abad ke-20 dan yang lebih penting di zaman indonesia kontemporer.
Islam politik kontemporer di indonesia tengah berusaha untuk mengidentifikasi eksistensinya dalam politik nasional sehingga tak dapat dihindari bahwasanya terjadi transformasi format islam politik di Indonesia. Untuk itu islam politik berupaya untuk merubah formatnya dari legalistik/formalistik menuju subtantik. Dengan perubahan seperti ini islam politik akan diterima dalam perpolitikan nasional.
Bahtiar mengemukakan bahwa salah satu cara paling tepat untuk menghadirkan islam politik dewasa ini bukanlah melalui apa yang disebut Nieuwenhuijze sebagai jalan dekonfessionalisasi, melainkan dengan penampilanya yang lebih objektif dan subtantif. Itulah jenis islam politik yang dapat mentransendenkan diri dari kepentingan-kepentingan formalistik, legalistik dan ekslusif dan lebih berusaha mencapai kepentingan-kepentingan yang subtantif, integratif dan inklusif. Sejauh politik memberi ruang bagi aritkulasi nilai-nilai individual dan kelompok, islam politik baru ini lebih memfokuskan perhatian kepada subtansi nilai-nilainya sendiri.
Penutup
Diantara kelima teori yang diuraikan diatas diantaranya dekonfessionalisasi, kecuali islam kultural, lebih cendrung mengasumsikan bahwasanya hubungan antara islam dan politik tidak dapat dipisahkan. Hanya teori islam kultural yang berpandangan sebaliknya.
Sementara itu, dibalik perdebatan dalam membentuk landasan negara yakni pancasila, terdapat satu sudut pandang untuk memahami proses ini yaitu teori dekonfessionalisasi. Indonesia yang berazazkan pancasila merupakan sebuah azaz yang sudah di“dekonfessionalisasi”
Dekonfessionalisasi adalah konsep yang digunakan untuk memperluas penerimaan umum, mencakup semua kelompok yang berkepentingan, terhadap konsep-konsep “atas dasar pertimbangan kemanusian bersama”. Pendekatan dekonfessionalisasi ini menawarkan penjelasan yang konstruktif mengenai hubungan politik yang antagonistik antara islam dan negara. Proses konstruksif ini bisa ditemukan dalam proses pembentukan identitas bangsa indonesia.
Tentunya perlu terus menerus mencari pisau analisa yang lebih tajam dan mengena guna memahami fenomena politik Islam di Indonesia terutama berkenaan dengan fakta-fakta historis yang telah membawa bangsa indonesia pada beberapa tingkat pertumbuhan berpolitik, terkhusus sejak masa penjajahan Belanda, pendudukan Jepang, masa Revolusi, Orde Lama, Orde Baru sampai sekarang Orde Reformasi.
sumber :
- Bahtiar Effendy, “Islam dan Negara”
- CAO Van Nieuwenhuijze “The Indonesian state and ‘deconfessionalized’ muslim concepts.
- Ira M Lapidus, “Sejarah Sosial Umat Islam”
- Benda “The Cersent and The Rising Sun”

Selasa, Oktober 29, 2013  Unknown  No comments

Read More

KAJIAN FIQH SIYASAH DAN PERKEMBANGANNYA

KAJIAN FIQH SIYASAH DAN PERKEMBANGANNYA

Secara global hukum islam dapat dibagi dalam dua bagian pokok, yaitu hukum yang mengatur hubungan manusia kepada Tuhannya (‘ibadah) danhukum yang mengatur antara sesama manusia dalam masalah-masalah keduniaan secara umum (mu’amalah). Bagian pertama mencakup antara lain peraturan-peraturan tentang sholat, puasa, zakat dan haji. Sedangkan bagian kedua dapat dipecah-pecah lagi menjadi beberapa bagian. Yang terpenting diantaranya adalah mu’amalah (secara khusus berkaitan dengan persoalan-persoalan ekonomi seperti jual-beli, perjanjian dan utang-piutang), jinayah (pidana) dan hukum perkawinan (munakahat).

Fiqh siyasah memegang peranan penting dan kedudukan penting dalam penerapan dan aktualisasi hukum islam secara keseluruhan. Dalam fiqh siyasah-lah diatur bagaimana sebuah ketentuan hukum islam bisa berlaku secara efektif dalam masyarakat islam. Tanpa keberadaan negara dan pemerintahan, ketentuan hukum islam akan sulit sekali terjamin keberlakuannya. Barangkali untuk masalah ibadah tidak etrlalu banyak campur tangan siyasah. Tapi untuk urusan kemasyarakatan yang kompleks, umat islam membutuhkan fiqh siyasah.

Para ulama berbeda pendapat dalam menentukan ruang lingkup kajian fiqh siyasah. si antaranya ada yang menetapkan lima bidang. Namun ada pula yang menetapkannya kepada empat atau tiga bidang pembahasan. Bahkan ada sebagian ulama yang membagi ruang lingkup kajian fiqh siyasah menjadi delapan bidang. Namun perbedaan ini sebenarnya tidak terlalu perinsip, karena hanya bersifat teknis.

Berdasarkan perbedaan pendapat di atas, pembagian fiqh siyasah dapat disederhanakan menjadi tiga bagian poko. Pertama,  politik perundang-undangan (al-siyasah al dusturiyah). Kedua, politik luar negeri (al-siyasah al-kharijiyah). Ketiga, politik keuangan dan moneter (al-siyasah al-maliyah).

Selain sumber Al-Qur’an dan sunnah, Ahmad Sukardja mengungkapkan sumber kajian fiqh siyasah berasal dari manusia itu sendiri dan lingkungannya, seprti pandangan para pakar politik, ‘urf atau kebiasaan masyarakat yang bersangkutan, adat istiadat setempat, pengalaman masa lalu dan aturan-aturan yang pernah dibuat sebelumnya.

Objek kajian fiqh siyasah adalah tentang hubungan antara masyarakat dan rakyatnya dalam upaya menciptakan kesejahteraan dan kemaslahatn bersama. Hubungan ini meliputi masalah-masalah kebijaksanaan perundang-undangan, hubungan luar negeri dalam masa damai dan perang serta kebijaksanaan keuangan dan moneter. Dalam sejarah islam, siyasah telah dipraktikkan oleh Nabi Muhammad setelah beliau berada di Madinah. Di sini Nabi menjalankan dua fungsi sekaligus, sebagai Rasul utusan Allah dan sebagai kepala negara Madinah. Setelah beliau wafat, fungsi kedua ini dilanjutkan oleh al Khulafa’al-Rasyidun.

1.      Periode Klasik

Ciri yang menandai perkembangan kajian fiqh siyasah pada periode klasik adalah kemapanan yang etrjadi di dunia Islam. Secara politik, Islam memegang kekuasaan dan pengaruhnya di pentas inetrnasional. Pada periode ini terdapat dua dinasti, yaitu Bani Umaiyah (661-750 M) dan Bani Abbas (750-1258 M). pada masa kekuasaan Bani Umaiyah, kajian fiqh siyasahmasih belum muncul. Bani  Umaiyah lebih mengarahkan kebijaksanaan politiknya pada pengembangan wilayah kekuasaan. Memang ada kelompok oposisi, seperti Khawarij dan Syi’ah pada masa ini, tetapi tidak mempunyai pengaruh yang kuat. Pemikiran-pemikiran dan gerakan meereka pun cenderung radikal dan ekstrem dalam menentang kekuasaan Bani Umaiyah. Pada masa daulat Bani Abbas barulah kajian fiqh siyasah ini mulai dikembangkan. Namun demikian, kuatnya pengaruh negara membuat kajian yang dikembangkan oleh para ulama ketika itu cenderung mendukung kekuasaan. Inilah yang terjadi di kalangan ulama Sunni pada umumnya.

2.      Periode Pertengahan

Periode pertengahan ditandai dengan hancurnya kerajaan Abbasiyah pada 1258 M di tangan tentara Mongol. Pada masa ini kekuatan politik islam mengalami  kemunduran. Karena itu, kecenderungan pemikiran Islam mengalami kemunduran. Tokoh yang mengalami langsung tragedi penyerangan tentara Mongol ke Baghdad adalah Ibn Taimiyah (1263-1328 M). Ibn Taimiyah mempunyai pemikiran siyasah yangs edikit berbeda dengan pemikir Sunni abad klasik. Berbeda dengan Sunni pemikir sebelumnya, Ibn Taimiyah tidak memandang institusi imamah sebagai kewajiban Syar’I, tetapi hanya kebutuhan praktis saja. Ibn Taimiyah oun tidak mengungkapkan secara tegas syarat Quraisy sebagai kepala negara. Ia hanya menegaskan dua syarat untuk menjadi kepala negara, yaitu kejujuran (al-amanah) dan kewajiban atau kekuatan (al-quwwah). Kedua hal ini merupakan syarat mutlak yang harus dipenuhi. Dengan kedua syarat ini akan tercipta keadilan dalam masyarakat yang merupakan cita-cita dan tujuan utama syari’at islam.

Pemikir Sunni lainnya yang juga membahas siyasah adalah Ibn Khaldun (1332-1406 M). Pandangan politiknya antara lain tertuang dalam karyanayy Muqaddimah. Di antara tesisnya yang ebrbeda dengan pemikir Sunni lainnya adalah interprestasinya yang kontekstual terhadap hadis Nabi yang mensyaratkan suku Quraisy sebagai kepala negara. Ia menganggap hadis ini bersifat kondisional. Karenanya, suku mana saja memegang posisi puncak pemerintahan islam, selama ia mempunyai kemampuan dan kecakapan. Jadi syarat suku Quraisy bagi Ibn Khaldun bukanlah “harga mati”.

Pemikir islam lainnya yaitu Syah Waliyullah al-Dahlawi (1702-1762 M). syah Waliyullah membenarkan pembakangan rakyat terhadap kepala negara yang tiran dan zalim. Syah Waliyullah bahkan menegaskan bahwa pemerintahan pada periode pasca al0khulafa’al-rasyidun hanyalah berbeda sedikit saja dari kerajaan Romawi dan kekaisaran Persia.

3.      Periode Modern

Periode modern ditandai dengan oleh semakin lemahnya dunia Islam di bawah penjajahan bangsa-bangsa Barat. Hampir seluruh negeri muslim berada di bawah imperialisme dan kolonialisme Barat. Dalam lapangan politik, sikap pertama melahirkan aliran yang menyatakan bahwa Islam adalah agama yang serba lengkap mengatur segala aspek kehidupan manusia, termasuk politik dan kenegaraan. Sikap kedua melahirkan aliran yang berpandangan bahwa Islam hanya memberikan seperangkat tata nilai dalam kehidupan politik kenegaraan umat Islam. Sedangkan sikap ketiga melahirkan aliran sekularisme yang memisahkan kehidupan politik dari agama. Pemikiran inilah yang selanjutnya berkembang hingga masa kontemporer.

Menurut pemikir tokoh-tokoh aliran pertama meereka memandang Islam sebagai sueprmarket yang menyediakan segala kebutuhan hidup manusia dan manusia tinggal hanya melaksanakan saja ketentuan-ketentuan tersebut. secara umum pemikir-pemikir kelompok pertama ini juga masih mendambakan adanya negara universal yang menyatukan seluruh dunia Islam. Selain itu mereka memandang Barat sebagai musuh Islam. Oleh sebab itu, segala yang datang dari barat ahrus ditolak, karena tidak sesuai dengan kepribadian Islam. Pemikir kelompok kedua yaitu Ali ‘Abd al-raziq memandang bahwa Islam tidak mempunyai tata aturan tentang politik. Nabi Muhammad SAW diuts tidak lain hanyalah untuk menjadi rasul dan tidak berpretensi utnuk membentuk negara dan kekuatan politik. Menurut Thaha Husein, supaya Mesir dan umat Islam umunya dapat meraih kemajuan, makam jalan satu-satunya adalah dengan meniru dan mengadopsi peradaban barat. Sedangkan menurut pemikir ketiga yaitu Abduh berpendapat bahwa kepala negara adalah penguasa sipil yang diangkat dan diberhentikan oleh manusia. Abduh menambakan, Islam juga mengatur hukum-hukum tentang masalah-masalah hubungan antar manusia. Agar hukum tersebut berjalan secara efektif, maka diperlukan pemimpin atau kepala negara yang akan melaksanakan dan megawasi pelaksanaannya. Namun deikian, kepala negara tersebut bukanlah wakil Tuhan, melainkan hanya pemimpin politik. Karenanya, ia tidak memiliki kekuasaan keagamaan seperti dalam agama Kristen.

Kesimpulan

            Bidang-bidang kajian fiqh siyasah antara lain membicarakan tentang siapa sumber kekuasaan, siapa pelaksana kekuasaan, apa dasar dan bagaimana cara-cara pelaksana kekuasaan menjalankan kekuasaan yang diberikan kepadanya dan kepada siapa pelaksana kekuasaan mempertanggungjawabkan kekuasaannya. Fiqh siyasah dapat disederjanakan menjadi tiga bagian pokok. Antara lain, pertama mengenai politik perundang-undangan, kedua politik luar negeri dan yang ketiga politik keuangan dan moneter.

            Sumber kajian fiqh siyasah berasal dari Al-Qur’an dan Sunnah. Secara garis besar, sumber fiqh siyasah dapat dibagi menjadi sumber primer dan sekunder. Dr. Fathiyah al-Nabrawi membagi sumber-sumber fiqh siyasah kepada tiga bagian, yaitu Al-Qur’an dan Sunnah, sumber-sumebr tertulis selain AL-Qur’an dan Sunnah,serta Sumber-sumber yang berupa peninggalan-peninggalan kaum muslimin terdahulu. Dalam perkembangannya fiqh siyasah terbagi menjadi tiga yaitu klasik, pertengahan dan zaman modern.

Referensi

            Iqbal, Muhammad. 2001. Fiqh Siyasah: Kontektualisasi Doktrin Politik Islam. Jakarta: Gaya Media Pratama.

Jumat, Oktober 04, 2013  Unknown  No comments

Read More